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Sin embargo, para entender el éxito de estas espiritualidades pop no basta con hacer referencia a la incertidumbre social bajo el capitalismo, ni tampoco es suficiente constatar que todo lo sólido se ha disuelto en el aire y concluir que su aparición es una respuesta a una crisis espiritual y de valores. La pregunta que debemos hacernos frente a esta “nebulosa místico-esotérica” —como la llama el filósofo Juan Martín Velasco— es qué clase de herramientas culturales nos ofrece frente a la incertidumbre y cuál es su relación con la transformación secular de nuestras sociedades. ¿Debemos interpretarla como parte de un movimiento reaccionario y neoconservador, propiciado por las sucesivas crisis económicas, sociales y políticas, entendiendo su emergencia en paralelo al fundamentalismo religioso y el nacionalismo antiglobalización? ¿O debemos ver esta nebulosa como parte de un sistema de ejercicios terapéuticos en el contexto de una ideología neoliberal, en la que los individuos son percibidos como “empresarios de sí mismos” y donde incluso la relación con lo sagrado ha sido privatizada?

La espiritualidad más allá del secularismo

La hipótesis del secularismo ha marcado la interpretación que la filosofía moral y política han hecho de la realidad pluralista de las sociedades occidentales. Desde la sociología se habían dispuesto una serie de marcadores descriptivos que debían dar cuenta del estado de salud de la fe en el mundo: la disminución de los fieles, la reducción de la religión a la esfera privada, la pérdida de vocaciones o el grado de indiferencia religiosa. A lo largo de los dos últimos siglos, el termómetro espiritual no dejaba lugar a dudas: se estaba produciendo un desencantamiento del mundo. Si la religión había sido solo un instrumento de control social que se alimentaba de la angustia ante la mortalidad y la ignorancia sobre el mundo, como reza el credo de la Ilustración, la eliminación de la pobreza, el avance de la ciencia y la educación universal debían conducirnos a la extinción de tales supersticiones.

Sin embargo, sociólogos como Peter L. Berger y Thomas Luckmann han destacado el carácter paradójico de esta hipótesis. Por un lado, la desarticulación generalizada de los grandes sistemas religiosos conlleva una diseminación de lo sagrado por los intersticios de las instituciones modernas que evidencia el carácter autorrefutativo de la hipótesis del secularismo: solo cuando las religiones abandonan su agenda política (se descartan las misiones irrealizables, se relativiza la pretensión de veracidad y universalidad, se termina el monopolio educativo, etc.) pueden reaparecer, en el contexto del “supermercado de compraventa de sentido”, como espiritualidades disponibles. Por otro lado, el pluralismo religioso constituye la condición de posibilidad de la proliferación de crisis subjetivas de sentido: la racionalización e individualización inherente a la modernidad conlleva el aislamiento general de los individuos, que se muestran inseguros y paralizados ante el abanico de posibilidades que comporta la existencia de un libre mercado de creencias.

En consecuencia, si el fin del monopolio de lo sagrado por parte de determinadas religiones institucionalizadas ha de entenderse como una metamorfosis de las formas de religiosidad y no como su abolición, el surgimiento y proliferación de la nebulosa místico-esotérica debe verse como parte de esta transformación. No podemos seguir repitiendo el relato simple del “retorno de lo sagrado” en Occidente, como si antes de la proliferación de libros sobre new age a finales de los años sesenta la religión hubiese desaparecido de facto de nuestras sociedades. De hecho, pensarlo desde esta perspectiva no hace sino reforzar el relato neoconservador sobre las calamidades que ha traído el progreso tecnológico y social a las sociedades occidentales. Solo desde esa cosmovisión tradicionalista se puede defender que la fascinación por los horóscopos, el reiki o la llamada Terapia de Respuesta Espiritual son fruto de la necesidad de consuelo y la seguridad de lo trascendente.

Espiritualidad pop y cultura de la autoayuda

Entonces, si todos estos productos neorreligiosos no son solo sucedáneos fast food que vienen a sustituir las viejas formas de relación con la trascendencia, ¿cómo debemos interpretarlos?

Quizá una de las lecturas más interesantes proviene de la socióloga Eva Illouz, para quien la nebulosa místico-esotérica formará parte de la cultura de la autoayuda, y si bien la entenderá como una respuesta a la incertidumbre social bajo el capitalismo tardío —inseguridad económica, desinstitucionalización de los sujetos, desaparición de la división entre espacio público y privado, racionalización de la vida íntima e introducción de los afectos en la lógica productiva—, adoptará una perspectiva pragmática que distinguirá su enfoque del resto de las interpretaciones, en la medida en que considerará que los discursos neorreligiosos, por muy mercantilizados que lleguen a estar, orientan y definen la acción práctica de los individuos, ayudándoles a enfrentar las contradicciones sociales y la incertidumbre a la que están sometidos.

En consecuencia, estamos a las antípodas de la lectura del fenómeno que hacen intelectuales como Ulrich Beck, para quien las espiritualidades pop no son sino un catálogo de narrativas, valores y rituales de entre los cuales escoger aquellos que más nos convengan y proyectarlos en un “Dios-peluche” que sea el negativo de nuestros miedos, deseos e histerias: una religiosidad a la carta que refleja en un plano metafísico nuestras inquietudes narcisistas. El ejemplo arquetípico que respaldaría esta interpretación sería el horóscopo, que busca explicar en un plano trascendente la variabilidad de los caracteres, los humores sociales y los estados colectivos de malestar (justificando nuestro estado de ánimo triste por la “temporada de mercurio retrógrado”). Así, para el autor de La sociedad del riesgo (Planeta, 2019), la inseguridad generada por el individualismo rampante, el ocaso de los grandes relatos y la creciente inestabilidad social llevarían a los individuos a buscar una resolución simbólica de su malestar a través de esta espiritualidad personalizada que promete bienestar y armonía, pero que no tiene una traducción práctica en la vida de estas personas. La nebulosa místico-esotérica sería, entonces, una forma de falsa conciencia que, si bien resultaría consoladora en un primer momento, no nos permitiría conquistar un mayor bienestar ni felicidad, en la medida en que no alteraría nuestras condiciones materiales. De nuevo, las predicciones del horóscopo servirían como ejemplo paradigmático de una mistificación ideológica que no tiene traducción práctica, pues sus recetas se describen como vacías o demasiado generales como para determinar un curso de acción concreto.

La perspectiva de Illouz, en cambio, asume que los sujetos sí ven transformada su relación consigo mismos y con los demás cuando asumen una serie de narrativas del yo terapéuticas como las que propone la nebulosa místico-esotérica. Para retomar el caso de las apps de mindfulness: en la medida en que una persona empieza a realizar ejercicios diarios de concentración, monitoriza su evolución semanal, concibe su bienestar y salud mental desde los principios del mindfulness (ya sean metafísicos, ontológicos o morales) y adquiere una serie de técnicas propias para relacionarse con su entorno, especialmente en las situaciones difíciles o estresantes, ya está transformando su relación con el mundo. En palabras de Illouz: “La autoayuda ha llegado a ser el núcleo de la subjetividad moderna, porque se encuentra en la juntura de los ideales de autonomía, las técnicas psicológicas de autoconstrucción y los vastos intereses económicos de las diversas industrias que apoyan y conforman ese proceso. […] La autoayuda no es solo un segmento del mercado: es toda una nueva modalidad de la cultura; es decir, constituye una nueva manera en que el individuo se conecta con la sociedad”.

En consecuencia, la nebulosa místico-esotérica es parte del arsenal de repertorios terapéuticos mediante los cuales muchas personas se interpretan a sí mismas e interpretan el mundo. Precisamente porque la secularización nunca consumó el desencantamiento del mundo, sino que transformó las formas en que nos relacionábamos con la religiosidad, estas han sido fagocitadas por la cultura de la autoayuda. Así, del mismo modo que los manuales de gestión empresarial ofrecen herramientas para orientarnos en un mercado laboral inestable y cada vez más precario —por ejemplo, el bestseller de autoayuda Quién se ha llevado mi queso, de Spencer Johnson (Empresa Activa, 1999), promociona una ética del esfuerzo hiperindividualista y de autosuperación que encaja bien con la inquietud de los trabajadores en un sistema de competencia neoliberal—, podemos decir que los productos de espiritualidad pop (ya sean libros, talleres o aplicaciones) permiten articular nuestra relación con lo trascendente para dar sentido a nuestro ser en el mundo.

Por lo tanto, más que cuestionar la existencia misma de estos productos neorreligiosos, o lamentarnos por el retorno de un conjunto de creencias supersticiosas y alejadas de la ciencia (“el fantasma de la religión”), quizá deberíamos empezar a preguntarnos por qué tienen tanto éxito a la hora de orientar a las personas y ofrecerles herramientas para lidiar con sus inquietudes religiosas. ¿No es posible imaginar formas distintas de relación con lo trascendente y lo sagrado que no pasen por una ética individualista? ¿Por qué las técnicas de autoconocimiento espiritual deben estar al servicio de los discursos de optimización del sujeto productivo? Dicho en otras palabras: el problema no es tanto que la espiritualidad vuelva a ocupar un espacio central en nuestra cultura, puesto que nunca dejó de ocuparlo, sino que lo haga en el marco de la cultura de la autoayuda, como una herramienta más al servicio de la lógica neoliberal del empresario de sí mismo.

Referencias bibliográficas

Beck, U. El Dios personal. La individualización de la religión y el “espíritu” del cosmopolitismo. Paidós, Barcelona, 2009.
Berger, P. y Luckmann, T. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido: la orientación del hombre moderno. Paidós, Barcelona, 1977.
Estruch, J. (ed.). Les noves formes de religiositat. Cruïlla, 2001, Barcelona.
Griera, M. M. y Urgell, F. Consumiendo religión. Nuevas formas de espiritualidad entre la población juvenil. Fundació “la Caixa”, Barcelona, 2003.
Illouz, E. Erotismo de autoayuda. Katz, Madrid, 2014.
Sloterdijk, P. Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. Pre-textos, Valencia, 2012.