“Les ciutats no han existit mai per elles mateixes: són llocs d’arribada, nuclis dinàmics que es creen amb gent que ve del camp, d’altres països. Si neguem aquests llocs als refugiats els estem expulsant del món”. Són paraules de la filòsofa Marina Garcés (Barcelona, 1973), per a qui la vida és una trama comuna de compromisos.
© Pere Virgili
Des de l’òptica del compromís, parlem amb Garcés sobre l’Europa de les ciutats, l’Europa fronteritzada, els refugiats sirians, les relacions entre el món i el subjecte interdependent. I sobre Filosofia inacabada, el seu últim assaig, que ens vol donar eines per pensar el fons comú de l’experiència humana des d’una concepció ambientalista del pensament.
Europa com a unió de nacions va resultar un projecte fallit ja d’entrada. Amb la crisi econòmica també s’ha col·lapsat l’Europa dels estats. Fa poc Ada Colau parlava de les ciutats en xarxa, vostè creu que podrien ser un bon model de relacions per a Europa?
En principi sí. És molt important que la política municipal faci un plantejament més enllà de la gestió local, que les ciutats actuïn com a plataforma per fer política també a altres escales. Però si considero prioritari que actuïn en xarxa no és només per donar solució als problemes d’Europa. De fet, cal anar més enllà de l’Europa que hem construït. El principal problema del projecte europeu és haver-se pensat únicament i exclusivament des de si mateix. No té sentit repetir una Europa de ciutats amb els mateixos defectes que l’actual Europa dels estats: fronteritzada, unificada i reclosa en ella mateixa. Pensem-nos des del Mediterrani, des de l’Europa sud. Per què considerem que Tànger o Tunis estan políticament més lluny que Oslo o Viena? I pensem-nos també transoceànicament: les ciutats ibero – americanes estan molt vinculades entre elles, històricament i també a través de xarxes, com ara la CIDEU, creada a Barcelona.
Les ciutats tenen una llibertat per relacionar-se que no tenen els estats ni les nacions. La contrapartida és que es troben molt limitades legislativament. Una batalla important per a elles és conquerir nous territoris legislatius.
La concepció de les ciutats en xarxa remet a una idea de col·laboració, però en realitat sembla que les ciutats competeixen entre elles.
El municipalisme conté una ambivalència que cal destapar. Les xarxes de ciutats s’han construït amb dues lògiques antagòniques: de cooperació i de competència. Barcelona té un doble caràcter: és un referent de la tradició municipalista cooperativa i, alhora, ha estat un exemple per a mi horrorós de ciutat-marca que competeix al mercat global de les marques, al preu de l’encariment i d’un model basat en un turisme extractiu. A més, les marques no només competeixen sinó que es compren i es venen. I Barcelona ha viscut molt bé de vendre el seu model arreu del món.
Anem a l’acollida de refugiats. Estem parlant de resoldre problemàtiques d’abast internacional des del municipalisme. No és un assumpte que les supera, a les ciutats?
En l’àmbit legislatiu estan molt limitades. Però en capacitat de reacció i de convicció han estat molt més ràpides i efectives que els estats, col·lapsats per la seva pròpia estructura burocràtica i pels seus jocs d’interessos. No m’estranya gens: allà on la convivència és més perceptible, més directa, la resposta a les urgències de carn i ossos és més efectiva.
M’agrada definir les ciutats com a llocs d’arribada. No han existit mai per elles mateixes: són nuclis dinàmics que es creen amb gent que ve del camp, d’altres països. Els habitants de les ciutats són arribants. Si des de les ciutats neguem els llocs d’arribada als refugiats, els estem expulsant del món.
A Barcelona es parla d’acollir mil dos-cents refugiats; poca cosa, si ho comparem amb el nombre que acullen ciutats alemanyes més petites.
L’Ajuntament de Barcelona està desplegant la iniciativa en contra –o a esquena– de l’Estat espanyol, mentre que a Alemanya la cancellera Merkel s’ha posat al capdavant de l’operació i n’ha fet una raó d’estat, sigui pels interessos que sigui. Després ens trobem que Barcelona viu una crisi social, econòmica, de precarietat laboral, de problema d’habitatge, com poques ciutats europees. I, encara, hem de tenir en compte la fragilitat del govern de Barcelona en Comú dins l’Ajuntament.
Quin repte ens plantegen, els refugiats sirians?
Confronten la Unió Europea i els estats amb les seves pròpies contradiccions. I a Espanya ens obren un tema encara de més abast. Som un país frontera que rep contínuament immigrants econòmics. Per què hem d’acollir els sirians i no els altres? Quina diferència hi ha entre una guerra bèl·lica i una guerra econòmica i pels recursos, que fa que milers de persones es desplacin per tenir més seguretat, més possibilitats de supervivència?
M’agradaria que Barcelona es declarés ciutat refugi també davant de la tanca de Ceuta i Melilla. D’aquesta manera la idea de ciutat refugi adquiriria una condició política més radical i honesta, que obriria una qüestió molt més seriosa sobre el “nosaltres”, sobre els llocs comuns de vida en un món cada cop més invivible, en aquesta guerra global del capitalisme contra la humanitat. No resoldrem mai els problemes de Barcelona si no situem Barcelona en un món comú.
Europa ha quedat en evidència.
I tant. No només ha quedat en evidència l’Europa de les fronteres, construïda a la defensiva. S’ha destapat l’absoluta falta de compromís en una guerra que és la nostra. Ara arriba l’hora de l’escàndol moral, dels grans gestos i de la urgència. Però quants anys fa que dura aquesta guerra? Quins països hi ha implicats? Quines aliances? Quin armament? La guerra de Síria és la nostra guerra perquè és una guerra mundial en miniatura. El compromís humanitari amb els refugiats és una manera de tapar els compromisos que no s’han pres abans, i això reforça la idea que no tenim una relació prèvia amb la problemàtica. Diem que els refugiats “ens arriben”. Però hauríem de canviar de perspectiva per preguntar-nos d’on arrenca la situació i quina relació hi tenim. Ja estàvem compromesos amb aquesta guerra quan encara no s’havia pres cap decisió sobre l’acollida de refugiats. L’atemptat de París en va ser la fatídica evidència. No volíem ser-hi i ara hi estem del tot ficats, a la força i per les armes.
Sempre parla del compromís com a escenari sobre el qual ens movem i no com una actitud estrictament voluntària.
Per a mi el compromís és la nostra condició fonamental, la nostra manera de ser a la vida. Sempre estem compromesos en situacions comunes, en tots els àmbits: biològic, social, polític… Ontològicament som éssers compromesos. El que passa és que ho obviem des de diferents ficcions que ens aïllen: l’individu, la nació, l’Estat… Creem illes, bombolles de des-implicació amb els nostres autèntics compromisos, i així desfem i neutralitzem els nostres vincles fonamentals amb els altres i amb el món.
Quins són els nostres autèntics compromisos?
Els que ens vinculen als altres i al món que compartim. Jo defenso que la vida no és només teva o meva, sinó que és un problema comú. És clar que aquest problema pren formes particulars, però remeten a una mateixa trama de compromisos. Desvincular-nos-en, trencar els llaços amb la condició comuna de la vida com a problema, és fer un acte de violència. Comprometre’s és una presa de consciència, sí. Però no vol dir un posicionament mental, sinó un posicionament amb el cos, amb la vida, amb els afectes.
El Jo pensant, el Món i el Déu: aquestes són les tres substàncies que ens ha traslladat la tradició filosòfica des de la modernitat. Com explica el seu “nosaltres” en aquest Món comú?
Prendre posició en un món comú ens obliga a moure’ns, a torçar la mirada i descobrir-nos implicats. La tradició cristiana il·lustrada feia del món el nostre escenari: Déu posa l’home al món des d’una relació d’exterioritat. Quan Déu desapareix, l’exterioritat home-món es manté i el món queda convertit en un objecte de consum i d’explotació. Defenso que el món és el conjunt de relacions que el componen, i que aquest conjunt de relacions ens fan ser el que som.
La condició del pensament polític passa per la presa en consideració d’aquest conjunt de relacions que podem pensar i fer junts. Són relacions, per tant són dinàmiques, és a dir, que les podem transformar junts, no ens determinen.
Quin subjecte requereix aquest món d’interdependències?
És clar que no el subjecte modern. Tota la filosofia del segle XX ha fet ja una crítica profunda al subjecte basat en la idea d’unitat, sobirania i identitat, un subjecte bàsicament format per consciència i voluntat. El subjecte de la modernitat és un individu alliberat de les seves determinacions i subjeccions amb el món. El segle XX, amb la seva terrible experiència de la destrucció, aprofundeix en la crisi del subjecte i en decreta la mort. Ara ens toca travessar aquesta crisi, aquesta mort, i descobrir què hi ha més enllà; per exemple, l’autonomia, que no és un atribut individual sinó col·lectiu. Autonomia és la possibilitat que ens donem a nosaltres mateixos de transformar les relacions que ens conformen.
La mort del subjecte com a oportunitat. Sembla contradictori, si pensem que precisament el concepte d’individu neix com un element emancipatori…
La categoria d’individu neix en el trànsit dels segles XVI al XVIII com un moviment d’emancipació respecte de les determinacions inqüestionables de la comunitat d’origen, de religió o d’estament social. L’individu trenca amb aquests lligams, hi ha un moviment de sostracció necessari per poder dur a la pràctica valors com la igualtat o la llibertat. El nostre repte és refer el vincle amb els altres i amb les institucions sense perdre l’anhel emancipador característic d’aquesta primera modernitat radical.
Emancipador per què? Què ens subjuga en una democràcia moderna?
Hem descobert altres formes de servitud i dominació. L’individu s’emancipa de les seves determinacions d’origen, però es troba condemnat a fer-se projecte i empresa de si mateix per vendre’s en una societat convertida en un gran mercat. Ens trobem individus completament empresarialitzats competint sense fre els uns amb els altres. Heidegger ho deia així: el conqueridor ha estat conquerit per la seva conquesta.
A mitjan segle XX el drama del subjecte modern, d’aquesta potència que s’emancipa i que alhora es descobreix com a destructora del món, es va veure molt clar: ens havíem il·lustrat, ens havíem alliberat, havíem mort Déu…, i ens continuàvem matant els uns als altres. A dia d’avui no és tant que ens estiguem matant els uns als altres sinó que ens matem junts. És el que explico a Filosofia inacabada.
En la primera part de Filosofia inacabada vostè revisa les grans qüestions que la filosofia contemporània ha deixat obertes. Com s’hi aproxima?
El llibre parteix de la necessitat d’anar més enllà de la mort de la filosofia, tan anunciada. Vaig decidir estudiar filosofia a principis dels anys noranta, just després de la caiguda del mur de Berlín, quan la fi de la història anava de la mà del debat estètic i filosòfic sobre modernitat i postmodernitat. Ens vam formar des de l’experiència d’un final que plantejava un doble esgotament: el del fil de la història i la seva promesa de progrés i el dels models sistemàtics de pensament. El llibre proposa un recorregut per una geografia del pensament que no pretén allargar una història esgotada, sinó obrir-se a una altra experiència de la relació entre el pensament i el món. No es tracta d’estirar el passat d’una filosofia moribunda, sinó d’obrir-nos al present d’una filosofia inacabada.
Vostè defineix la filosofia inacabada com una filosofia radical. Com pot ser radical una filosofia provisional?
La radicalitat es defineix per la disposició a qüestionar els paradigmes i els prejudicis sota els quals funcionem. Per tant, la radicalitat necessàriament obre i inacaba les realitats que crèiem conèixer i reconèixer. Ens ofereix altres perspectives i ens exposa a conseqüències potser fins aleshores imprevistes. La radicalitat no és mai asseguradora de la realitat, sinó que obre mons provisionals.
Què vol dir quan afirma que, per a la filosofia, el cos sempre ha estat un cadàver? Quina relació reivindica amb el cos?
A Occident ha dominat cert dualisme que fa de la ment, l’ànima o la consciència el centre de la comprensió de la realitat, del coneixement i de l’experiència de la veritat. El cos ha quedat com un suport, una màquina o, com deia Plató en algun diàleg, una tomba, del qual més ens val escapar. Això no vol dir que tota la filosofia hagi estat dualista i anticorporal, i encara menys en les darreres dècades. Almenys des de Nietzsche hi ha un clam per incorporar el cos al pensament, per escoltar-ne les raons i per entendre’ns com a cossos que pensen. Jo reivindico que aquest gir corporal del pensament no sigui només un parlar i escriure més sobre el cos, sinó un pensar des del cos.
De Nietzsche a Jean-Luc Nancy, la segona part de l’assaig és un diàleg amb vint-i-sis pensadors del segle XX, però tots són europeus o americans. Com s’entén, des de la mirada descentrada d’Occident que vostè proposa?
El segle XX, fins on jo el rastrejo, representa la culminació de l’eurocentrisme –la cultura nord-americana inclosa– i de la mirada colonial en la construcció del món global. Fins a finals del segle XX no som conscients de la pèrdua de centralitat de la cultura occidental. A partir d’aquí el món comença a configurar-se de manera multipolar, que no vol dir necessàriament ni més justa ni més igualitària. Com diuen alguns pensadors postcolonials, Europa s’ha provincialitzat. El que jo busco en el gran pensament del segle XX són les crítiques que la tradició occidental ha fet sobre ella mateixa. Si el llegim bé, el segle XX filosòfic és, alhora, un gran crit de dolor sobre la pròpia herència i una caixa d’eines molt rica per buscar noves aliances amb altres fonts i paradigmes de pensament.
Per elaborar nous conceptes i ontologies des d’una perspectiva del món comú, vostè diu que cal alterar el mapa nacional-cultural, que tanca les identitats i les seves concepcions del món en unitats sota el domini occidental. Com podem fer-ho?
A Filosofia inacabada proposo una concepció ambientalista del pensament que substitueixi les concepcions historicista i culturalista. La primera és la que ens diu que hi ha una sola història de la filosofia amb un sol sentit i un sol horitzó. La segona és la que ens diu que cada cultura ètnica o nacional té la seva filosofia. Crec que el pensament funciona segons contextos que afavoreixen o obstaculitzen les possibilitats d’una experiència radical i creativa de la veritat. A la península Ibèrica som més o menys europeus, però hem crescut en un ambient històricament advers a la filosofia. Com podem afavorir contextos favorables al pensament? Sota quines condicions? Des de la riquesa ecosistèmica –que no fa de la filosofia una història sinó una diversitat inconstant–, és possible pensar avui, i junts, el fons comú de l’experiència humana? L’aposta de Filosofia inacabada és que sí. Que no només és possible, sinó que és necessari.